Historia del Instituto marista, Historia de la Venezuela marista: tiempo de crisis.

Continúo con la revisión de las dos obras sobre historia marista referidas en mi anterior entrada:

• Historia del Instituto Marista, tomo 2, del Hermano André Lanfrey (2016).
• Historia de la Venezuela Marista, de los Hermanos Jesús Martínez Gómez, Isaac Revilla Lara y Tomás Martínez Sancho (2018).

Paso a estudiar similitudes, distancias, e iluminaciones que entre ambos textos se generan, en relación al período aproximado de crisis 1959 a 1985.

Lanfrey, se refiere a la crisis del Instituto, durante los años 1959 a 1985, bajo una mirada estadística, en el capítulo 29 (pp. 369-378). Lo iré contrastando con lo sucedido en Venezuela, descrito en el capítulo 3 de la Historia de la Venezuela Marista que lleva por título “Terremoto (1959-1977)” y abarca de la página 159 a la 265.

Lanfrey señala una primera crisis entre los años 1959-1966 (p. 370) y una segunda entre 1965-1981 (p. 372), subdividida ésta en tres tiempos. Veamos algunos elementos, en relación a la primera crisis. Su explicación la atribuye el autor, aunque no en exclusividad pues la situación de salidas de Hermanos ya venía dándose, a dos situaciones coyunturales. La primera de ella, el Capítulo General de 1958 y la subsecuente División de Provincias (p. 371). En la Historia de Venezuela, puede seguirse la evolución numérica de los Hermanos entre 1957-1966, en el apartado (pp. 467- 468). Allí se observa que se replica la incidencia de esta situación del año 1958, con jóvenes Hermanos recién enviados de la Provincia Norte, que pronto se retiran del Instituto. La División de Provincias llevó a la conformación del Distrito Autónomo de Venezuela en 1959 (p.167), y al establecimiento de un Protocolo con la Provincia Norte mediante el que se organizaban las Casas de Formación de España en común y se distribuían los novicios tras su profesión, asignando 1/3 de ellos a Venezuela, durante 12 años (pp. 167-171), que permitió atenuar la crisis.

La segunda explicación coyuntural tiene que ver con el tiempo del Concilio Vaticano II (1962-1965) y el cambio que supuso. Estas dos razones que aporta Lanfrey (p. 371) se ilustran, incluso con más precisión cronológica, en la realidad venezolana, pues son esos años (1958 y 1962-1966) los más críticos respecto a las situaciones de salidas de Hermanos (Venezuela, pp. 206. 467-468), durante esta “primera crisis”. Aun cuando las variaciones de salidas, año a año en el Instituto, no corresponden exactamente con lo sucedido en Venezuela, la comparación puede establecerse en forma aproximativa para este período.

La apertura política de la dictadura a la democracia en Venezuela en el año 1959 (p. 176) es otro factor que debe considerarse en relación a esta primera crisis, pues el elemento de apertura cultural y cambio socio-político reforzaba el significado renovador que el Concilio tuvo, y que los Hermanos vivieron con entusiasta deseo de participación en cursos de formación socio-educativa y realización de estudios académicos (pp. 166-167 y 188-189).

El panorama estadístico comparativo de la crisis, se recoge en el Gráfico 1, de Salidas de Hermanos (1957-1966). Los datos para el Instituto (Lanfrey, p. 371) se han expresado en cientos, en una técnica gráfica, que permite observar mejor la relación de datos entre el Instituto y Venezuela, al acercar las curvas en una escala común. Se considera el número de Salida Hermanos Temporales (T) y Perpetuos (P), para el Instituto (Inst) y Venezuela (Ven). Como se ha comentado, la dirección levemente ascendente de las curvas es similar, con los rasgos excepcionalmente más marcados de la Salida de Hermanos Perpetuos en Venezuela, en 1958, y de Temporales y Perpetuos en el año 1964, en pleno Concilio.

Gráfico 1

El Protocolo establecido con la Provincia Norte, ya mencionado, permitió durante una década la llegada de un numeroso contingente de Hermanos jóvenes. Se puede observar cómo estos nuevos ingresos atenúan la crisis, especialmente entre los años 1962 y 1965. Aunque se incrementan las salidas, hay que esperar hasta el año 1966 para observar un saldo negativo. En el Grafico 2, elaborado a partir de las tablas de las pp. 259-261 y 467-468, puede apreciarse el movimiento de Ingresos, Salidas y el Saldo entre ambos, entre los años 1959 a 1966, en Venezuela.

Gráfico 2

Con la situación confusa respecto al Protocolo con la Provincia Norte y la finalización del mismo (a partir de 1968 ya no se hicieron sorteos de Hermanos para enviarlos a Venezuela: p. 468, tabla y nota final), y tras la creación de la Viceprovincia de Venezuela en 1969 (p. 209), la situación de crisis se muestra más a las claras. Mientras se asume una nueva política vocacional, mediante la creación de un juniorado en Venezuela en 1964 (p. 242-244) y un conjunto de Casas de Formación propias en España (pp. 244-258), la transición del modelo marca la crisis en forma aguda.

En 1969 se crea la Viceprovincia de Venezuela y se realiza el primer Capítulo Provincial. Nos hemos referido a este tiempo como aquel en que “la crisis avanza callada” (p. 221). Con el incremento de salidas, y las situaciones complejas de gobernabilidad, entre 1972 y 1977, nos hemos referido a la agudización de la crisis, a partir de la realización del segundo Capítulo Provincial (p. 209). En el año 1969 se perfila el inicio de esta crisis, pues descienden seriamente los ingresos de Hermanos (ese año son nulos), y persisten las salidas, especialmente numerosas entre los años 1969 y 1974.

Sin embargo, la crisis se ve frenada después del año 1975. El Gráfico 3 recoge los años entre 1968 y 1983, con la clara evidencia de estos dos tiempos: “crisis aguda”, hasta 1975, y posterior recuperación.

Gráfico 3

La caída del número de profesos en el Instituto (Lanfrey, p. 372) con tres momentos de crisis:  crisis preliminar (1966-1967), masiva (1968-1973) y persistente (1974-1981), puede seguirse en Venezuela, por tanto, (p. 285) con ciertas variantes, a causa de dos fenómenos propios y distintos, respecto al Instituto. Uno, el apoyo del Gobierno General a Venezuela, mediante el envío de hermanos de otras Provincias (pp. 278-279), en concreto, siete hermanos entre los años 1976 y 1980; y dos, el repunte vocacional en España, mediante la reorganización de las Casas de Formación propias y el acuerdo con Ecuador y América Central (pp. 244-258), y el repunte vocacional en Venezuela principalmente a causa del lanzamiento del movimiento juvenil Remar en 1978 (pp. 280-283). Estos dos fenómenos hicieron que se retardara la percepción del nuevo momento de crisis, a pesar de las numerosas salidas, hasta los años 90. Si se tuviera que marcar los tiempos de la crisis en Venezuela, desde 1966, no son tan semejantes a los ya señalados por Lanfrey para el Instituto (crisis preliminar, masiva y persistente). Podría hablarse más bien de una crisis aguda (en el texto la llamamos crisis institucional, desde 1966 a 1977: p. 205), una leve recuperación en la década del 80, y nueva crisis posterior a 1990. Obsérvese, en el Gráfico 4, la evolución del número total de Hermanos en el Instituto (Lanfrey, p. 375) y en Venezuela entre 1980 y 1990 (y recuérdese la técnica ya utilizada, mediante la cual los datos del instituto aparecen divididos entre cien, con el objetivo visual de aproximar las curvas; datos de tabla en pp. 285 y 316). Mientras que el descenso interanual del número de Hermanos en el Instituto anda en torno a 100, en Venezuela hay un incremento entre el año 1981 y 1990 de 2 Hermanos interanuales.

Gráfico 4

En conclusión, y respecto a Venezuela, no es posible verificar estos tres tiempos que señala Lanfrey para la época, sino un pico de la crisis, entre los años 1972-1974, de salidas numerosas y pocos ingresos. A este periodo le siguió un crecimiento en el número de Hermanos, especialmente por los dos factores ya señalados, que retrasaron la crisis continuada posterior al año 90, y aún persistente. El Gráfico 5 permite el acercamiento a los años de pico de la crisis en Venezuela, y el inicio de su resolución.

Gráfico 5

En los análisis que realiza Lanfrey, sobre las causas de la crisis, indica que el Concilio Vaticano II “jugó un papel primordial en esta crisis de efectivos, sobre todo al darle un carácter mundial”. Aunque lo relativiza como causa, afirmando “que la crisis de las salidas del Instituto es anterior al Concilio y que éste no lo explica todo”. Seguidamente, señala un segundo elemento, relacionado con la crisis de cristiandad, que se manifiesta en “la incapacidad para atraer hacia sí numerosos aspirantes”. Resalta el agotamiento del tradicional vivero vocacional, junto a la caída de la vieja cristiandad (p. 377).

Referido a temas concomitantes, coloca la crisis en relación con la dimensión cultural, Considera estos tiempos como de mutación y choque cultural. Mutación y choque, serían factores determinantes para la disminución de los hermanos. La valoración de la crisis a partir del estudio de algunos documentos del Instituto, la mirada de los Superiores Generales y de los Capítulos Generales, la realiza Lanfrey en los capítulos 30 al 33, en clave de esta “mutación institucional y cultural en curso”. La comunidad, la misión, la formación, son cuestiones en el tapete (pp. 404-410), la cuestión de la pobreza y la justica se pone de relieve en el 17 Capítulo General de 1976 (p. 416). La mutación cultural es tal que se atreve a afirma Lanfrey (p. 402): “si es cierto que hay ruptura en la historia del Instituto, esta no se sitúa en los niveles teológico, espiritual… El Instituto no quema lo que adoró, pero, al integrar la cultura ambiente, ha cambiado la mirada sobre Dios, la Iglesia, el mundo y sobre sí mismo…”. Y lanza la advertencia: “no es fácil aislarse de una cultura para construir otra sin preguntarse si no se pierde también el alma”.   

Se trata de la crisis de un modelo de cristiandad que se está agotando (Lanfrey, p. 377) pero también se trata de una visión nueva de la praxis cotidiana de las comunidades: se está pasando de modelo normativo a un modelo más personalista. Este puede ser otro elemento clave para la comprensión de esta crisis (Lanfrey, p. 421).

Y, no obstante, se pregunta Lanfrey si en los años 80 no habría en algunos ambientes del Instituto una crisis a la inversa: un cierto deseo de volver a la normatividad perdida (p. 421). En todo caso, no creo que este fuera el caso de Venezuela, pues la crisis afectó mayormente a los jóvenes, y estos no reclamaban precisamente más normatividad.

Algunos puntos que Lanfrey no señala con tanta claridad en relación con el Instituto, vale la pena agregar aquí, respecto a lo vivido en Venezuela, y posiblemente en otros países de América Latina.

A partir, de 1980, según se ha señalado, se asiste al incremento de ingresos de un buen grupo de Hermanos jóvenes, y particularmente de Hermanos venezolanos (28 entre 1980 y 1993, en 14 años; fenómeno importante, pues solo 6 venezolanos ingresaron entre 1925 y 1979; ver p. 440). Al elemento de mutación cultural que señala Lanfrey para el Instituto, habría que agregar en Venezuela la realidad de los Hermanos culturalmente y generacionalmente diferenciada que se abría paso con estos ingresos. Considérese, para resaltar el grupo de nueva generación que iba surgiendo, que, junto a estos 28 venezolanos, ingresaron 37 Hermanos jóvenes españoles entre 1980 y 1992 (pp. 442-443). Este sería un factor importante a considerar en las crisis posteriores. Mientras tanto, se asistía a un repunte vocacional y una importante dinamización de la vida y misión de las presencias maristas en Venezuela.

Con estas características juveniles propias, se mantenía la perspectiva de choque cultural entre normatividad y personalismo, señalada por Lanfrey. Pero hay algo más. En relación con Venezuela y América Latina creemos que no se subrayará suficientemente la dinámica socio-política y eclesial que se vivió en el continente entre 1960 y 1990.

Algunos aspectos de esta dinámica los señalamos en nuestro libro de Historia de la Venezuela Marista, en el apartado Los pobres nos cuestionan (1969-1969) (pp. 186-204), en el que se describe el impulso que recibieron nuevas obras escolares en sectores pobres.

Así se refiere, en la p. 186:

Ante los nuevos llamados de la Iglesia, tras el Concilio y la relectura del mismo en la Conferencia Latinomericana de Obispos de Medellín, los Hermanos profundizaron su presencia entre los pobres, abriendo dos nuevas obras en Maracaibo y Machiques, además de los compromisos que se asumían desde cada uno de los colegios. El XVI Capítulo General Marista también impulsaba los deseos de renovación. Se intentaba dar respuesta a las inquietudes de los Hermanos mediante una formación cada vez más profesional y diversificada, aunque no sin tensiones y algunos malestares particulares.

Es un aspecto que apenas se insinúa en Lafrey, para estos años, como renovación de la misión o justicia social referidos en el Capítulo General de 1967 (pp. 408-409).

En América Latina el asunto de la solidaridad, el compromiso educativo con los pobres o, en términos del Documento de Puebla, la opción por los pobres, fue mucho más significativo y se mantuvo con fuerza, por un lado, como motorizador de las energías misioneras de los Hermanos, y por otro como elemento de tensión, por las diferentes miradas que sobre el asunto se tenían. La diferente mirada, puede apreciarse en Venezuela en medio de la fuerte crisis de 1972, en relación a un tema como lo es la construcción de un Colegio en Caracas, que permitieran reubicar el ya existente, para el que la votación a favor, se saldó con tan solo un voto de diferencia (p. 238).

El asunto del compromiso del Instituto con los pobres apareció con más fuerza en Documentos posteriores del Instituto, Capítulos Generales y Circulares de Superiores, y puede descubrirse en una especie de vaivén entre un decir con más fuerza y un suavizar el lenguaje. Sin entrar en un estudio detallado, los Capítulos XVII y XIX, a mi modo de ver, se expresaron con más fuerza; del mismo modo que lo hicieron en algunas Circulares los Hermanos Charles Howard y Benito Arbués. Es un asunto al que no le hinca el diente Lanfrey, y que sin embargo en América Latina tuvo alta incidencia, por lo que significó la apertura de nuevas presencias entre los pobres (de inserción, algunas de ellas) y fuertes polémicas y decisiones controversiales en torno a los modelos de Formación Inicial.

El choque cultural que menciona Lanfrey, en América Latina pasó por redescubrirnos con una cultura propia, y sabernos pueblos creyentes y empobrecidos, y en medio de una historia compleja de violencias estructurales y surgimiento de guerrillas y revoluciones. Frente a todo esto, la vida marista también se confrontaba. Era un nuevo factor que provocaba crisis y rupturas.

La década de los 80 en Venezuela supuso una revitalización, por el incremento de Hermanos jóvenes, y por la dinámica de mayor cercanía a los pobres, en la proyección social de las obras escolares existentes, y mediante la apertura de una nueva obra escolar en territorio indígena (Escuela Granja Santa Catalina), con una experiencia previa de un año, conviviendo con la comunidad indígena de Nabasanuka (p. 306).

El encuentro de Provinciales Latinoamericanos en Chosica, Perú (1984), supuso un punto álgido en las llamadas de los Superiores hacia un mayor compromiso. Se lee en nuestra Historia (pp. 304-305):

El Consejo de septiembre de 1984 el H. Provincial informó detalladamente de lo tratado en le reunión de HH. Provinciales en Chosica, Perú (CLAP) y de la prioridad establecida para la vida marista en América Latina. El texto de la prioridad establecía: “Asumir como prioridad, desde nuestro ser de religioso marista y al modo de María y Champagnat, consolidar el proceso de conversión en el seguimiento de Cristo pobre y Hermano Universal, de manera que se encarne progresivamente en las provincias, a escala general, una real operatividad de la atención preferente a los niños y jóvenes pobres”.

La perspectiva de Chosica, siguió marcando este periodo, hasta 1990.

Dinámicas complejas, todas estas mencionadas, bien sea por Lanfrey o por nosotros, que estuvieron activas en medio de las distintas crisis, y lo siguen estando en la actualidad. Dinámicas que se inscriben en estas mutaciones culturales, históricas y sociales, que no han cesado y que constituyen un reto enorme para la vida marista que tenemos por delante.

  

Historia del Instituto Marista, historia de la Venezuela Marista

En esta entrada revisó dos obras sobre historia marista:

• Historia del Instituto Marista, tomo 2, del Hermano André Lanfrey (2016).
• Historia de la Venezuela Marista, de los Hermanos Jesús Martínez Gómez, Isaac Revilla Lara y Tomás Martínez Sancho (2018).

En particular, me interesa señalar similitudes, distancias, e iluminaciones que entre ambos textos se generan, en el período aproximado de 1920 a 1944.

Lanfrey, al analizar el caminar del Instituto, considera los años 1907 a 1944 como un período en el que se tiene “un concepto de misión muy difuso”. Lo estudia dentro de la primera parte del tomo 2, en la que los subtítulos incluyen años desde 1903 a 1967, abriendo un poco más el marco temporal que yo consideraré. Esta parte primera la titula “Cual ejército en orden de batalla” (páginas 22 a 363). Por otro lado, el capítulo 1 de la Historia de la Venezuela Marista lleva por título “La primera piedra (1925-1944)” y abarca de la página 21 a la 103.

Sobre el “concepto heroico de misión” de la época, Lanfrey, citando al hermano Diogène, afirma: “En el momento de partir hacia países lejanos, el sacrificio es total supone la separación completa y definitiva de la familia, de los cohermanos, de la patria y la perspectiva de sentirse aislado en tierra extraña”.  Y agrega: “el misionero digno de este nombre marcha sin espíritu de regreso; no volverá, pues, ni para visitar a la familia, ni siquiera por motivos de salud. Solo volverá por la llamada de los superiores” (pp. 32-33).

Esta perspectiva misionera se revela desde los inicios de la llegada de los hermanos a Venezuela. Pertenecientes a la Provincia de Lacabane-Anzuola, de los 14 españoles que llegan entre 1925 y 1932, exceptuando dos que se retiran y pronto regresan a España, y uno que permaneció tan sólo tres años, el resto (11 hermanos) vuelven a España después de pasar entre 12 y 21 años, y sólo dos se quedan allí; 9 fueron tan sólo para realizar su Segundo Noviciado e inmediatamente retornanron a Venezuela.

La revitalización del impulso misionero promovida por el hermano Diógene, Superior General para entonces, y el hermano Constantien, provincial de Lacabane-Anzuola (Venezuela, páginas 53-54), se vio concretada en Venezuela tras la autorización del gobierno del Presidente Gómez al ingreso de más hermanos: 16 entre los años 1932 y 1935. Esto permitió la apertura de dos nuevas presencias. En particular, la obra de Riohacha tenía unas características marcadamente misioneras (Venezuela, páginas 82-87). Respondía a una invitación del superior de la Misión de los Padres Capuchinos. Si bien los hermanos asumieron la dirección de un colegio existente, lo difícil (“heroico”) de la misión, lo revela, en primer lugar, la situación de Riohacha en zona de frontera, fuera de Venezuela, y con alto porcentaje de población indígena wayú; y, en segundo lugar, las enfermedades que pasaron casi todos los hermanos (seis de siete) allí presentes: paludismo, fiebres, gangrena o malaria (página 39). Es notable que también los primeros hermanos llegados en 1925 pasaron lo que llamaban las fiebres de aclimatación.

En esta clave misionera, los Hermanos franceses tuvieron un gran influjo en el Instituto (Lanfrey, 33). En Venezuela, si bien su papel fue muy limitado (únicamente llegaron dos hermanos franceses), cuando se trató de fundar Riohacha, obra de Misión, se consideró el envío de uno de ellos (Doroteo) como superior de esta comunidad. Por razones más pragmáticas, se envió otro (Philip) en 1925, para que apoyara en las clases de inglés, pero pronto regresó a la Provincia de Estados Unidos a la que pertenecía. Como misionero, el hermano Doroteo siguió en Venezuela hasta 1953, habiendo permanecido 23 años.

Así pues, la misión realizada en Venezuela durante estos primeros años corresponde principalmente a los hermanos españoles, como sucedió en una parte de América Latina, especialmente en los años posteriores. Los perfiles misioneros diferenciados entre españoles, franceses y otros hermanos europeos, no son objeto de análisis en la obra de Lanfrey, y es algo que también escapa a mi mirada más local. Sin embargo, tomo algunos tópicos acerca de la confusión misión-colonización-cristiandad a la que se refiere Lanfrey, respecto a los franceses, y me hago eco de sus afirmaciones quien, citando al Secretario General del Instituto en 1930, pone el acento misionero de la época en la “aceleración de las conquistas de la iglesia”, en el derrumbe de las “religiones falsas” frente a la civilización europea y la evangelización de la “masa pagana” (página 35).

Cuando Lanfrey comenta esta perspectiva, se refiere a América del Norte, Oceanía, África y Asia. Resulta llamativo que no haga mención de América Latina, pues el rumbo de la misión aquí no era muy diferente. Si bien en Venezuela no se identifica misión con colonización y civilización europea, sin más, hay elementos que permiten suscribir, a grosso modo, lo que agrega en la página 36:

Parece, más bien, haber dominado un ingenuo sentimiento de superioridad al considerar que lo que era bueno para Europa lo era también para todo el mundo. De ahí, entre los hermanos maristas, la obsesión por la uniformidad. De ahí, la ambigüedad de la misión como transmisión de una cultura dominante que no se percibe como tal. Y de ahí, también, el choque cultural más o menos permanente que ha podido trabar el desarrollo de ciertas provincias.

Signo de esto es que no surgieran vocaciones venezolanas en este periodo en consideración. Un detalle, que debe ser visto como tal, sin perder su impronta de signo, lo representa el inicio de la obra escolar de Maracaibo con la curiosa anécdota de las mesas (Venezuela, pp. 38-39). En ella se pone de relieve, ciertamente en primer lugar, el trabajo y creatividad de los hermanos; sin embargo, hace ver también la perspectiva fuertemente crítica respecto a lo recibido: “aquellas mesas eran inservibles”, se dice.

La relativa indiferencia hacia los temas políticos, económicos y sociales, y su compromiso esencialmente religioso y educativo, es asunto que Lanfrey resalta en los hermanos franceses de Brasil. Similar es la situación en Venezuela. Puede leerse, subrayado, en la libreta personal de un hermano español, en sus apuntes de un retiro del año 1931: evitar política (p. 28). Así sucedió que, cuando el país estaba conmocionado combatiendo contra J. V. Gómez, que entregó el petróleo a compañías extranjeras a precio de gallina flaca, los hermanos se recogían en el Colegio o, cuanto más, refugiaban a quienes, en medio de manifestaciones, huían de la represión policial (p.64).

Sin embargo, del modelo brasileño que Lanfrey (p. 39) considera inculturación acertada, también se encuentran elementos notables en los primeros años de vida marista en Venezuela. “Sabrán adaptar rápidamente su organización pedagógica a las exigencias del Estado” (fiestas cívicas, por ejemplo) y también sabrán abrirse a la sociedad zuliana preocupada por la promoción humana y la formación religiosa. La alianza temprana con los representantes para la construcción de la primera escuela con la constitución de la Junta Protectora y la solicitud de recursos a las compañías petroleras (p. 42) ponen de relieve su rápido relacionamiento, e incluso, en el caso del Dr. Nemesio Castillo (p. 41), su apertura a relaciones nada ortodoxas, pues se trataba de un masón (“delito” por el que se juzgaba en España en el año 1939 y siguientes).

Los paseos de los hermanos a las regiones cercanas, a Boconó (p. 45, con intención de fundar una obra), Perijá (p. 49), alrededores de Coro (p. 80) o Meachiche (p. 55), durante los años anteriores a 1935, hablan del interés por el conocimiento del país. Sus expresiones al describirlos, siempre son de agrado, admiración y disfrute. El viaje de los Hermanos desde Coro a Maracaibo se describe como una aventura emocionante, soportando lluvias, atravesando ríos y comiendo “a base de huevos, gallina, leche y productos de los caseríos” (p. 55).

La tensión entre colonización e inculturación en la Venezuela marista se manifiesta desde los inicios de la misión. Por un lado, se revela cierta desconfianza en las tradiciones religiosas locales tales como la temprana veneración a José Gregorio Hernández o el rito de echar el agua a los recién nacidos, y se asoman ciertos reparos a la potencialidad autóctona para la vida religiosa marista o la sacerdotal. La implementación de prácticas escolares europeas, y la Guía del maestro como norma general, refuerzan cierto matiz “colonizador”. Por otra parte, el progresivo amor a Venezuela como segunda patria, el nombre asignado al Colegio con advocación mariana local (Nuestra Señora de Chiquinquirá, p. 39), la vinculación personal afectuosa con los representantes, son otras tantas muestras de la “acertada inculturación”.

La Cristiandad como perspectiva de la misión, enunciada en la obra de Lanfrey, resulta un concepto más potente aún para la Iglesia Latinoamericana del momento. La perspectiva de cristiandad como movimiento restaurador en América Latina se señala en la página 24 así:

La Iglesia venezolana estaba pasando por un momento restaurador tras un siglo XIX fundamentalmente laicista. A partir de 1889 se autorizó la fundación y entrada de Órdenes Religiosas. Pero fue a partir del Primer Concilio Plenario Latinoamericano celebrado en Roma el año 1899, cuando se apuntaló para Venezuela este movimiento restaurador de Cristiandad.

Ahora, en cada país se intentaba hacer realidad este proyecto de restauración de la Iglesia católica. Se pretendía recuperar las glorias y el influjo social de los que la iglesia durante la colonia.

Los obispos venezolanos se reunieron en 1904 y produjeron una Instrucción Pastoral en la que exhortaban a impulsar los seminarios, la prensa católica y la escuela católica.

A imitación del movimiento laicista de Francia el presidente Guzmán Blanco, a finales del siglo XIX, había sido gran impulsor de este movimiento, además de gran admirador de la cultura francesa, de la que copió su arquitectura; promovió la educación gratuita y universal, y expulsó a los jesuitas y a otras congregaciones religiosas extrajeras. Con el movimiento restaurador, la Iglesia venezolana, logró abrirse un espacio, conviniendo con el gobierno de Juan Vicente Gómez el apoyo a la educación, con la autorización de varias congregaciones religiosas extranjeras. En este contexto de renovación de cristiandad, llegan los Hermanos en 1925.

Cristiandad y laicismo serán desde entonces dos perspectivas vigentes y en tensión en Venezuela. Las tensiones por el laicismo en España durante la Segunda República, no fueron extrañas para los hermanos de Venezuela pues ya las habían vivido, aunque sin esa virulencia.

La Guerra Civil española y la Segunda Guerra Mundial no marcaron directamente la misión de los hermanos, que siguió inalterada, tras el impulso de los hermanos llegados entre 1932 y 1935. Su influencia fue indirecta, en cuanto que las noticias llegadas de Europa, les producían “gran pesar, intranquilidad e impotencia” (p. 64).

El influjo de estos acontecimientos se haría notar más tarde, con la presencia de los Hermanos de la Provincia Lacabane-Anzuola que los habían vivido. En las páginas 61-62 se recoge la relación de hermanos que participaron en la guerra y luego llegaron a Venezuela, y la situación de la Casa de Formación de Anzuola y su reconstrucción. Como se señala en el texto, la experiencia vivida en España marcó fuertemente a los hermanos que la vivieron de cerca, de modo que los años posteriores, las nuevas situaciones de tensión gobierno-educación católica se leyeron desde lo vivido y me atrevo a decir que cierto conservadurismo religioso posterior estuvo marcado por esta historia de conflicto entre renovación de cristiandad y laicismo.

Respecto a los Superiores Mayores y los Capítulos Generales a los que se refiere Lanfrey en su obra, la tradición propia en Venezuela agrega a lo señalado por él un asunto curioso respecto al Capítulo General de 1920. En relación con la elección de Delegados al capítulo en las Provincias españolas salió a relucir el asunto de las nacionalidades, tensión entre franceses y españoles, que generó algunas incomodidades, pero que finalmente se solucionó en sana paz (página 30). Respecto a los Asistentes Generales y su función, Lanfrey (pp. 135-138) se refiere al Hermano Euphrosin como Asistente desde 1920 de las Provincias de St. Paul-Italia, México y Colombia; señala su papel en la organización de las Casas de Formación inicial; y señala, a tenor de su biógrafo, un rasgo particular: “cierta viveza de carácter”, que le crea dificultades en sus visitas. No se ve esto reflejado entre la memoria de los antiguos hermanos de Venezuela, en medio de sus numerosas visitas, al menos 6 entre 1927 y 1947 (p. 479). Agradecidos habían quedado desde su temprana visita en abril de 1927 a su paso hacia Colombia, México y Cuba, que tuvo ese detalle sin ser propiamente asignado Asistente General para Venezuela, que pertenecía a la Provincia de Lacabane-Anzuola. Especial grato recuerdo quedó de su presencia en el primer retiro dirigido por un Superior Mayor en Venezuela, en Maracaibo, del 1 al 8 de septiembre de 1939 (pp. 45 y 68-69).

Sobre el asunto de las finanzas del sector Venezuela, no se ha hecho un estudio detallado de estos primeros años, pero algunos indicios señalan la creciente descentralización respecto al Instituto, e incluso respecto a la Provincia Lacabane-Anzuola. Nada se sabe de si la Provincia apoyó con recursos financieros al iniciar la misión o para su reimpulso durante los años 30. La política más autónoma consistía en que cada obra se valiera por sí misma, y así se resaltan las dificultades de la obra de Maracaibo, en su inicio o para la construcción de nuevos locales (p. 41), ante la falta de respuesta del Obispo para el cumplimiento del Convenio. Si logran seguir adelante, es por el apoyo financiero que les brindan algunos padres de los estudiantes a través de la figura legal de una Junta Protectora del Colegio (p. 42), con la que consiguen los fondos requeridos para la construcción de nuevos locales e independizarse un tanto del Convenio con el obispo.

La obra de Coro no logra sostenerse por sí misma y se cierra tras apenas 4 años de presencia (1931-1935). Sólo se contaba con 100 estudiantes y 4 internos, de los que no se lograba percibir los ingresos necesarios para el mantenimiento de la obra. Es la obra de Maracaibo la que apoya a los hermanos de Coro, durante algún tiempo. Así lo refiere el hermano Bonifacio: “Gracias a la caridad del Colegio de Maracaibo, que nos ayudaba económicamente, pudimos sobrevivir” (p. 81).

Para la obra de Riohacha, los Padres Capuchinos “ofrecían edificio y buenos sueldos” (p. 82), por lo que se mantenía con suficiencia económica. Las razones de su cierre parecen ser de otro tipo.

El crecimiento económico de la Venezuela marista (p. 65), puede apreciarse en el año 1939, cuando se constituye la Compañía Anónima Hisven de Educación, mediante la cual se concreta la compra de un terreno de 2 hectáreas, por 45.000 bolívares, para construir un nuevo y amplio colegio. A partir de entonces, se sucedieron diversas adquisiciones de terrenos y construcción de nuevas estructuras escolares, lo que evidencia la estabilización de la obra de Maracaibo e, incluso, su rentabilidad. Además, se comienzan a referir envíos de dinero a la Casa madre de la Provincia Lacabane-Anzuola.

Respecto a la renovación en la formación de los hermanos, Lanfrey (p. 171) resalta el impulso que se quiso dar y también cierto impasse con Roma respecto a la valoración del voto de estabilidad, y la realización del Segundo Noviciado, con el hermano Avit como director del mismo, en los años anteriores a 1936. Ninguno de los hermanos de Venezuela lo realizó entonces. Fue durante la nueva etapa, con la orientación del hermano Charles Raphael como “discreto reformador”, cuando los hermanos venezolanos comenzaron a participar en él, tras la Segunda Guerra Mundial.

Durante los años 1946 a 1951, realizaron el Segundo Noviciado, dirigido sucesivamente por los hermanos Charles Rafael, Fernando Luis y Juan María, doce hermanos de Venezuela, a un ritmo ininterrumpido de 2 por año. Lo realizaron en Grugliasco, que fue el lugar escogido para los hermanos de habla hispana. Lo fueron haciendo casi en orden cronológico de acuerdo al año de llegada a Venezuela. Y así fue ocasión de paso por España para visitar sus familias. Los hermanos llegados a Venezuela a partir de 1940 pudieron hacer el Segundo Noviciado a los diez años de su presencia en Venezuela, mientras que los primeros hermanos habían tardado más de 20 años en regresar a España (pp. 94, 114 y 167).

Sobre el voto de estabilidad que realizaban los hermanos, presenta Lanfrey la situación de tensión con Roma, que no lo acepta “como una categoría de privilegio” (condición para nombramiento de cargos, especialmente) y lo promueve a los 10 años de la profesión perpetua.

En Venezuela, de los 33 hermanos profesos anteriores a 1940, 31 de ellos habían realizado su primera profesión en Anzuola y su profesión perpetua, 5 o 6 años después, en Maracaibo (11) Riohacha (3) o Coro (2), en las comunidades donde les correspondía su misión. La Habana y Cienfuegos (Cuba), fueron comunidades en las que seis hermanos más, en tránsito a Venezuela, hicieron sus votos perpetuos. Otros seis habían hecho su profesión perpetua antes de su llegada a Venezuela en Anzuola (5) o Bilbao (1). Dos se retiraron antes de realizar su profesión perpetua y dos realizaron su profesión en Estados Unidos o Grugliasco. Siete se retiraron antes de hacer su voto de estabilidad. De los 24 restantes (p. 96), realizaron su voto de estabilidad: uno a los 12 años, el hermano Doroteo, en Bilbao; dos a los 15 años, y dos a los 17; la mayoría, realizó su voto de estabilidad en torno a los 20 años después de su profesión perpetua. Es posible que este asunto de cierto “privilegio” para la realización del voto de estabilidad aparezca revelado en los hermanos de Venezuela que lo hacen durante estos años, pues son pocos los que lo realizan en torno a los diez años tras la profesión perpetua, como sugería Roma, y los que más tempranamente lo realizan fueron precisamente los primeros superiores: Félix Anselmo, Ildefonso y Doroteo, en Venezuela, y en España, posteriormente, María Anselmo y Pablo Felipe, una vez que regresaron. Todavía resulta vigente en los años 40 el cuestionamiento del sentido de este voto que Roma hiciera algunos años antes.

Interesantes asuntos, que vale la pena analizar, y que el Hermano Lanfrey ha puesto sobre el tapete, con su Historia del Instituto. Asuntos que, en buena parte siguen planteándonos grandes retos, como lo son el sentido de la misión, la inculturación, la relación entre evangelización y cultura, las finanzas de nuestras obras -entre la solidaridad, la suficiencia y la mutua dependencia-, la relación con las iglesias locales, la formación y necesidad de renovación de los hermanos, el sentido de la consagración y su proceso vital, la relación con los Superiores Mayores y la descentralización, entre otros.

Que la vida entregada de estos hermanos, con sus búsquedas, vacilaciones, aciertos y errores, sigan motivando el caminar de la actual Provincia Marista Norandina, más allá de estos tiempos de coronavirus, que pasarán, sin duda. Y que nos dan dado la oportunidad para algunas reflexiones pendientes.